נורא בי עמרם – עיון בפיוט

---

נורא בי עמרם – מילים וביצועים

הגמרא במסכת קידושין, ברצותה לתאר את כוחו העצום של היצר הרע, מספרת על אחד מגדולי הדור, רב עמרם חסידא ומעשה שהיה בו – בקומת ביתו העליונה שיכנו שתי שבויות, ובין שתי הקומות הפריד סולם אשר על מנת להזיזו היו זקוקים לכעשרה אנשים. בלילה, התגבר על רב עמרם יצרו, הזיז את הסולם הכבד לבדו וללא עזרת איש, והחל לעלות בו. כאשר חש שאין הוא יכול להתגבר על יצרו החל לצעוק: " נוּרָא בֵי עַמְרָם! נוּרָא בֵי עַמְרָם!" או בשפה שלנו : שרֵפה! שרֵפה! (נוּרָא=אש, בֵי=בית - אש בבית עמרם) מיד נזעקו אנשים אל ביתו וכך ניצל מלעבור עבירה.

את אותה אש חזקה המסמלת את היצר הרע מכיר אף המשורר, ועל היצר הרע הזה הוא בוכה לקב"ה באומרו שיצר הרע הוא שגורם "בֶּצַע בְּדָמִי" – הוא סיבת ירידתי לשאול תחתיות. המילים בצע בדמי לקוחות מהפסוק בתהלים (ל, י): "מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת הֲיוֹדְךָ עָפָר הֲיַגִּיד אֲמִתֶּךָ?!" מה ארוויח כאשר ארד לשחת, לגיהנום? מה התועלת שתצמח ממותי? ויצר הרע הוא שמורידני לשם!

מתוך אנחה והכרה זו מתרפק המשורר על דודו, אלוקיו ומכנהו "דּוֹדִי, אוֹר עֵינַי, סִינַי" – הקב"ה המאיר את עיני ישראל בתורתו, התורה שניתנה על הר סיני.

ומהפניה אל הקב"ה כדוד מרחיק המשורר לכת אף עוד יותר ומשתמש במלים: "קָרוֹב, אָח, עַצְמִי". הקב"ה הקרוב לכל קוראיו, שהאדם ועצמיותו מתבטלים מפניו.

מתוך קרבה גדולה כזו אשר בה מצוי המשורר הוא שואל שאלה נוקבת עד תהום, אשר אולי רק בני משפחה מרשים לעצמם לשאול, והמשורר בתעוזה בלתי מצויה מטיח דברים כלפי מעלה ושואל: אֵיךְ תַּנָּא דִּידָן – הקב"ה, אשר הוא ה"תַּנָּא דִּידָן" (=התנא שלנו), והוא המלמדנו תורה וקובע לנו חוקים – לָן דָּן (=דן אותנו) ב"דִּינָא דְּגַרְמֵי". בגמרא מופיעה כמה וכמה פעמים מחלוקת בין תנאים (חכמים) האם אדם אשר הזיק בצורה עקיפה חייב לשלם את הנזק. דין זה נקרא דִּינָא דְּגַרְמֵי – ובתרגום מילולי "דין הגורם", כלומר דינו של האדם הגורם נזק, לא של אדם המזיק ישירות אלא של אדם שבעקבותיו נגרם נזק. זוהי מחלוקת רבי מאיר וחכמים. רבי מאיר מחייב וחכמים פוטרים. למעשה אנחנו נוהגים כחכמים ולא מחייבים את האדם על נזק שכזה. אם כן, שואל המחבר, איך אותנו כן מחייבים?! הלא עבֵרותינו נגרמות בגלל יצר הרע! והרי את היצר הרע ברא הקב"ה, הוא אשר שם בנו יצר זה, והיצר הוא שמזיק, לא אנחנו, אם כן מדוע אנחנו נענשים?! השקפה דטרמיניסטית אשר אומרת: "אין האדם אחראי על מעשיו" הכול הוא תוצאה של השפעות חיצוניות, או במקרה שלנו, פנימיות. נדרשת תעוזה רבה בכדי לשאול שאלה כזו, שאלה שבעצם אומרת: לא בנו האשמה, אלא כביכול אתה, הקב"ה, אשם ברע שעשה האדם בעולם, הרי אתה בראתו...

וממשיך המשורר להסביר את צדקת טענתו - מדוע אין הוא אשם בעבירותיו: " שִלַּח בְּעִירֹה בִּשְׂדֵה חֲבֵרוֹ". התורה, במנותה את דיני הנזיקין מזכירה את הפסוק הבא: "כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם" (שמות כב, ד). דהיינו אם יַבְעֶר – יכלה, יהרוס, איש שדה או כרם, וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה – דהינו ישלח את בהמותיו חופשי ללכת ולהזיק לשדה אחר – עליו לשלם על הנזק שנגרם במיטב כספו.

והנמשל: היצר שולח את ארסו הרע והמזיק באדם והוא כפי שאמרנו הורס את האדם, ואיך? "עַל יְדֵי שִׁירוֹ, מֶתֶק לְשׁוֹנוֹ" על ידי שמפתה את האדם בחלקלקות לשונו ללכת אחריו.     

את כל ה"פלפול" הזה מכניס המשורר ב"מתק לשונו" לשתי שורות אלו...

מתוך "נקודת שבר" זו, מתחיל המשורר לטפס, עולה הוא מבירא עמיקתא ומנסה להיחלץ, אך שלא כמצופה, אין עלייתו הדרגתית, בנחת, כטיפוס מדרגה אחר מדרגה, אלא ישר קופץ המשורר אל פסגת ההר, אל התורה ואל התגלות ד' בהשרותו שכינתו עלינו, כאילו מנסה הוא לומר לנו: על מנת לצאת מלפיתת היצר ומן המאבק עמו, אין פתרון אלא להתרומם בבת אחת ולצלול אל מימיה העמוקים של התורה, ממש כהדרכת חז"ל (סוכה נב, ע"ב): "אם פגע בך מנוול זה (יצר הרע) מושכהו לבית המדרש."

והמשורר ממשיך לשורר בשבח הקב"ה נותן התורה, אותה תורה שהיא "התרופה" ליצר הרע.

"תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב כָּתַב", מי? כביכול הקב"ה בעצמו מתפנה מעסקיו ונותן לנו הדרכה כיצד יש לנהוג – הוא בעצמו יושב וכותב: "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹקִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹקִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז).

"הֵצִיץ מִן חַלּוֹן" – העיסוק בתורה מביא לידי מפגש עם ריבונו של עולם המציץ אלינו מן החלון וכאילו מנופף לנו לשלום לעברנו, זהו חלקו של העוסק בתורה ההולך ומתדבק באלוקיו.

תיאור זה של הקב"ה, הדוד המציץ מן החלון, מעלה בזיכרון את תיאורו של הדוד בשיר השירים (ב, ט): "דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ מַשְׁגִּיחַ מִן הַחַלֹּנוֹת מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים".

ואנו נזכרים במדרש המפורסם המתאר את אברהם אבינו היושב כילד במערה, בוחן את התנהלות העולם ומגיע למסקנה כי "יש מנהיג לבירה", או אז מציץ אליו הקב"ה ואומר: "אני הוא בעל הבירה". וכך מספר לנו המדרש (מדרש רבה בראשית לט):

אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת (בית עם אור) אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?! הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה! כך, לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?! הציץ עליו הקב"ה ואמר לו, אני הוא בעל העולם!

מכאן עובר המשורר לשבח את יופי "לְשׁוֹן הַזָּהָב". התורה, שלשונה זהב, היא אחת מצורות ההתגלות המרהיבות של הקב"ה, אשר מצוי גם כאן עמנו בעולמנו "העכור" הזה, והוא כביכול נוטה ללון פה – כדברי ירמיהו (יד, ח) הפונה אל הקב"ה ושואל: "מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה לָמָּה תִהְיֶה כְּגֵר בָּאָרֶץ וּכְאֹרֵחַ נָטָה לָלוּן".  

הנביא מקונן על כך שאין הקב"ה משרה שכינתו בתמידות ובקביעות, אלא הוא רק כאורח אשר נטה ללון. אולם בשירנו משמיט המשורר מילה אחת, אך משמעותית – "אֹרֵחַ" – וכך הופך את הארעי לקבוע – "נָטָה לָלוּן". הקב"ה כאן, עִמנו, נוטה ללון.

ומתוך גילוי שכינה תמידי זה בא המשורר לתאר את הקשר של האל לעולמו ולעמו: "עֹצֶם אַהֲבָה הִרְבָּה, לִשְׁאוֹל אֶת מַחְלוֹן" – הקב"ה כל כך אוהב את עמו עד כדי כך שהוא עצמו רוצה בבקשת סליחתם ומחכה לכך שיבקשו את מחילתו.

מעין כך אנו מוצאים בגמרא (פסחים פז, ע"א), המביאה מדרש המספר על הנביא הושע:

אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע בניך חטאו. והיה לו (להושע) לומר (להשיב לקב"ה) בניך הם! בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב! גלגל רחמיך עליהן! לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו רבש"ע כל העולם שלך הוא, העבירם באומה אחרת. אמר הקב"ה מה אעשה לזקן זה?!

הקב"ה מקפיד על הושע על שאינו מבקש רחמים על עם ישראל, שהם בניו של הקב"ה! שהרי הקב"ה אוהב את עמו, כאב האוהב את בנו ורוצה למחול לו...

אך המחילה איננה ענין פשוט, צריך להבין כיצד היא מתרחשת, הרי סוף סוף נעשתה עבירה ואת הנעשה אין להשיב! לשם כך "זורק" אותנו המשורר אל י"ג מדות הרחמים הנזכרות בפרשת כי תשא, שם אנו קוראים על הקב"ה המגלה למשה רבנו כיצד הוא מנהיג את העולם. שם  מופיע שמו של הקב"ה פעמיים:  י"ְיָ, יְיָ", כאשר בין שני השמות מופיע אחד מטעמי המקרא המפסיק ומפריד בין השמות. טעם זה, הנקרא "פסיק", מצויר כקו מפסיק.  במסורת היהודית נהוג להסביר כי שם  מבטא הנהגה. השם הוא הצורה שבה אתה מכיר את הדבר, ומשום כך, כך אתה גם קורא לו. כמו בגן עדן, שם מסופר על אדם הראשון הנפגש לראשונה עם הבריאה הסובבת אותו וקורא לחיות השדה בשם: "וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה" (בראשית ב, יט–כ). אם כן, כמו כל שם, כך גם שם ד' הוא הצורה בה מכיר האדם את בוראו. כמובן אין היכרותו של  הצדיק את בוראו כהיכרותו של הרשע, ולא היכרות הזקן כהיכרות הילד. ואף האדם עצמו, אין היכרותו של האדם עם אלוקיו לפני החטא כהיכרותו שלאחר החטא, כדברי חז"ל במסכת ראש השנה (יז, ע"ב): "יְיָ, יְיָ. אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה." הקב"ה ברחמיו מוכן לסלוח לאדם ולהנהיגו באותה דרך שבה הנהיגו קודם החטא, ובלבד שיעשה תשובה! בשירנו מתומצת רעיון זה במלים: "עַל הֶפְסֵק טַעְמוֹ אָסַף שְׁלוֹמוֹ". כלומר, ההפסק הקיים בין שתי הופעותיו של שם ד' הוא המאפשר לאדם לקבל שלום מבוראו.

יחס זה של מנהיג־מונהג הוא הנותן לאדם את חייו והוא המאפשר לו להמשיך לחיות, שכן המנהיג אחראי על מונהגיו ומפרנסם: הקב"ה "נָתַן מִלַּחְמוֹ הֵשִׁיב יְמִינוֹ" -  האל נותן מלחמו, הן הגשמי (פרנסה) והן הרוחני (תורה) לאדם ומנהיגו ביד ימינו כמאמר הפסוק בתהלים (קלט, י): "גַּם שָׁם יָדְךָ תַנְחֵנִי וְתֹאחֲזֵנִי יְמִינֶךָ."

מכאן ואילך ימשיך המשורר ויתאר את טובו של ד' והדבר ייעשה מעגלים מעגלים, כאבן הנזרקת למים ומותירה אחריה מעגלים ההולכים ומתרחבים, כך גם טובת ד' הולכת היא ומקיפה את כל הבריאה שמסביב.

הנקודה הפנימית היא החכמה, החורזת כחוט השני בכל הבריאה כולה: "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ!" (תהלים קד, כד). חכמה זו, חכמת ד' שבבריאה, איננה זרה ומנוכרת אלא היא נעימה – "נְעִימוּת חָכְמָה רָמָה" ואיננה פוסקת כ"נַהֲרוֹת אֵיתָן".

ואנו ממשיכים אל המעגל הבא – בני האדם – עבדיו של הקב"ה לבושים הם בבגדי פאר המתאימים לחתן: "הִלְבִּישׁ אֶת עַבְדּוֹ מִדּוֹ" – וממש כחתן ביום חתונתו הקב"ה נותן להם בעין טובה מתנות -  "חָבִיב הֵן גְּבִיר הִגְבִּיר (הוסיף) מֹהַר וּמַתָּן". תאור זה של חתן איננו רק משל בעלמא, אלא הוא מבטא דבר עמוק יותר – את הקשר שבין האל לעמו, בין הדוד לרעיה. כאן מדמה המשורר את עם ישראל לחתן ואת התורה לכלתו, הניתנת כמתנה מידי הקב"ה, שברוב ענוותנותו, אף שהינו רם ונשא מתייחס הוא לכל ברואיו, ואהבתו לעמו היא כה עזה עד שמוכן הוא לתת את "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ", הלא היא התורה, כ"מֹהַר וּמַתָּן" – במתנה: "וּלְרֹב עַנְוָתוֹ עֵרֶךְ עָצְמָתוֹ, כִּי הִיא כַלָּתוֹ מִקְנֵה קִנְיָנוֹ".

כפי שאמרנו האבן הולכת ומכה גלים גלים במים, הולכת ומשפיעה טוב סביב סביב, עד ש"גִּילָה וְשִׂמְחָה צָמְחָה סְבִיבוֹת גַּנִּי". השמחה ממלאת לא רק אותי אלא את כל סביבתי – גם את גני. במצב כזה של שמחה אין אפילו מקום לעצב, אם כן לא נתפלא כאשר ישורר המשורר: "יָגוֹן מִקִּרְבִּי, עָצְבִּי, רָחֲקוּ מֶנִּי." ומדוע? מפני ש"יוֹם שִׁיר וּמֶחְקָר, יְקָר, רָאֲתָה עֵינִי". הקושי והעצבות מקורם בחוסר ההבנה, ב"סתמיותם" של הדברים, כאשר נדמה לך שהכול סתם וסתום הוא ממך, כאשר אין אתה מבין מדוע רע ולאן הכול מתקדם, מוביל. במצב כזה אכן רע לאדם והוא חש עצבות וחוסר מנוחה – אך כאשר יגיע "יום מחקר" בו נחקור, נבין ונעמוד על סודם של דברים, ואותם סודות יהיו גלויים לפנינו – שמחה תפרוץ לכל עבר!

ואולי רומז כאן המשורר לדבר נוסף. המלה "יְקָר" מנוקדת בשווא, אם כן אין היא מתייחסת כתיאור של אותו יום – "יוֹם יָקָר" שאותו ראתה עיני, כפי שיכולים היינו להבין, אלא מתארת את היְקָר עצמו, שאותו ראתה עיני. מהו אותו יְקָר שראתה עיני? על הפסוק במגילת אסתר (ח, טז) "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה וְשָׂשׂן וִיקָר", אומרים חז"ל: "יקר זהו תפילין" (מגילה טז, ע"ב). התפילין מסמלים את הקדושה שיש בגוף, משום כך, על מנת להניח תפילין דורשת ההלכה גוף נקי, דבר שלא נדרש במצוות אחרות, מפני שבתפילין המצווה היא להפוך את הגוף לקדוש. ואולי זהו היקר שאותו רוצה המחבר לראות, אם דבר זה נכון נוכל להבין היטב את הבית הבא: "אָרִיתִי מוֹרִי, חַיֵּי בְשָׂרִי", אריתי מורי בפירוש מילולי היא אספתי את בְּשָׂמַי, אם כן, מה הקשר לחיי בשרי? אלא שאספת הבשמים, שהוא ביטוי של שמחה, אף היא חלק מאותם מעגלים ההולכים ומתרחבים עד שאפילו חיי הבשר של האדם – המעגל החיצוני – הגוף, אשר הוא לכאורה חומר עכור שנוצר מן האדמה ואל האדמה ישוב, הופך להיות קדוש וטהור כבמצוות התפילין שאליה רמז המחבר. וממילא מתפלל המשורר שקדושה זו שהופיעה בגופו, תלך ותתרחב ותתפשט על כל העולם. ואיך? על ידי בית המקדש, ועל כך הוא מתפלל: "נֵרִי וּפְאֵרִי יָשִׁיב עַל כַּנּוֹ".

כאשר עובר השיר לדבר על בית המקדש, חייבים אנו לחפש את "בן זוגו" – הלוא הוא המשיח, שהרי במסורת היהודית ישנו סדר מדויק, כמעט מדעי, להתנהלותה של הגאולה, וממילא יחזור הדבר בכל השירים. המשיח יתואר בשפע תיאורים המרוממים ומנשאים אותו ומנסים לתאר שמץ ממדרגתו. פה בוחר המשורר לתארו כבוהק ומזהיר עד שאפילו הזהב, הנקרא חרוץ, חיוור לעומתו... "חָבִיב מֵחָרוּץ יָרוּץ גִּבּוֹר כַּאֲרִי" – כך היא התנהלותו של מלך המשיח, אשר רץ כארי שאף אחד לא יכול לעכבו, וכך הוא גואלם של ישראל הכרחי וודאי, שאף כוח שבעולם לא יכול לעוצרו. הסדר המדויק של הדברים, שהוא כמין תכנית ידועה מראש, מייעד למשיח תפקיד חשוב נוסף, שגם הוא קשור לבית המקדש. על המשיח להיות זה שיוביל את כל העולם להכרה בגדולת ד', אך הדבר מתעכב, לא מפני שאיננו מסוגל לכך, אלא מפני שהסביבה, העולם, עדיין לא מוכן לכך, וכפסוק באיוב (יא, יב): "וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד". כדי להגיע לזאת וליצור את הסביבה הדרושה לצמיחתו של המשיח, יש ללכת בדרך ד' ולקיים את מצוותיו: "בְּרִית כָּרַתִּי (הקב"ה), לְאִישׁ עֲמִיתִי, אֶזְכּוֹר בְּרִיתִי לַעְשׂוֹת רְצוֹנוֹ."

"אֵל מֶלֶךְ נֶאְמָן רַחְמָן אֶשְׁאַל מֵאִתּוֹ" – בקיימו את מצוות בוראו מבקש המחבר מהקב"ה, אל מלך נאמן, לבנות את בית המקדש. לא בכדי מכנה כאן המשורר את האל "מֶלֶךְ נֶאְמָן", כיוון שביטוי זה – נאמן – מזכיר כביכול לקב"ה את נאמנותו לעמו, לקיים את הבטחתו לחזור לציון ולבנות את בית המקדש, ועל כך הוא מבקש: "יִבְנֶה עַל נָכוֹן, מְכוֹן, בֵּית תְּפִלָּתוֹ". ושם, בבית המקדש, שאליו מצווים כל עם ישראל לעלות בשלושת הרגלים – "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ד'" (שמות כג, יז), "שָׁם יִקְבּוֹץ עַמּוֹ לִשְׁמוֹ חֶבֶל נַחְלָתוֹ, וְשָׁם נִתְרָאֶה יַחְדָּו בֵּית רוֹאֶה, נַמְתִּיק סוֹד נָאֶה, רָחֵל אִמֵּנוּ." סוד רחל אמנו הוא סוד הקיבוץ – קיבוץ הגלויות קשור דווקא לרחל בהיותה זו העומדת על אם הדרך ומחכה לבניה שיחזרו ויתקבצו יחד כבראשונה. אנו למדים על כך מהמדרש המסביר מדוע קבר יעקב את רחל על אם הדרך, ולא במערת המכפלה שבחברון כשאר האבות והאמהות:

וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה הִוא בֵּית לָחֶם: מה ראה אבינו יעקב לקבור את רחל בדרך אפרת, אלא צפה יעקב אבינו שהגלויות עתידות לעבור שם, לפיכך קברה שם כדי שתהא מבקשת עליהם רחמים הה"ד (הדא הוא דכתיב=זהו שכתוב) (ירמיהו לא, יד) קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ (בראשית רבה פב).

ושוב חוזר המשורר לתאר את המשיח שיבוא והפעם כפרח יפהפה, הפורח ברנה, ואשר שמו הוא ינון. שהרי לימדו אותנו חז"ל לקרוא את הפסוק בתהלים (עב, יז) "יְהִי שְׁמוֹ לְעוֹלָם לִפְנֵי שֶׁמֶשׁ יִנּוֹן שְׁמוֹ", כמדבר על המשיח אשר שמו קיים עוד לפני שנברא העולם – "לפני שמש" כבר אז ינון, שהוא שמו של המשיח, קיים. וכאשר כל הדברים הללו מתקיימים – בית המקדש, משיח ועם ישראל המתקבץ חזרה לארצו, אזי המלך בעצמו – הקב"ה, ייראה אלינו בכל יפי הדרו, עם עדיו ותכשיטיו, עד שעינינו תראינה אותו כביכול, כמלך המתגלה לנתיניו: "מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ עֶדְיוֹ, עֵינַי תֶּחְזֵינָה". או אז "וּבְמוֹרָא גָדוֹל, מִגְדּוֹל, גִּלּוּי שְׁכִינָה" – השכינה עתידה לשוב והתגלות במורא גדול. ביטוי זה זכור לנו מליל הסדר – אז, בהיותנו מקובצים יחד סביב השלחן, אנו מספרים מדי שנה בשנה את סיפור יציאת מצרים, הלוא היא גאולתנו הראשונה, וקוראים בהגדה: "וַתֹּצֵא אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָא גָּדוֹל." ואנו שומעים את הבטחתו של מיכה הנביא בנבואתו על הגאולה העתידה: "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת" (מיכה ז, טו).

אם כן, עינינו נשואות לכך ומצפים אנו לחזות בנפלאות הללו, אשר עתידות להיות כאז כן עתה, מחכים אנו לאותו גילוי שכינה. גילוי שכינה אשר בו "אַיֶּלֶת אֲהָבִים", השכינה, תשכון "בֵּין הַכְּרוּבִים" המצויים בקדש הקדשים, המקום המקודש ביותר בבית המקדש ו"תַּמִּים, אֲהוּבִים", הלא הם עם ישראל, "אָז יְרַנֵּנוּ", ישירו וירננו.

*

סיכום:

השיר פותח באש המסמלת את היצר הרע, ששולח את ארסו הרע והמזיק באדם ומפתה את האדם בחלקלקות לשונו ללכת אחריו. המשורר פונה לקב"ה בטענה נועזת – בעצם, לא בנו האשמה, אלא כביכול אתה, הקב"ה, אשם ברע שעשה האדם בעולם, הרי אתה בראתו...

מתוך "נקודת שבר" זו, מנסה המשורר לעלות ולהיחלץ מלפיתת היצר – והפתרון הוא רק להתרומם בבת אחת ולצלול אל מימיה העמוקים של התורה. והמשורר ממשיך לשורר בשבח הקב"ה נותן התורה, אותה תורה שהיא "התרופה" ליצר הרע – העיסוק בתורה מביא לידי מפגש עם ריבונו של עולם. ומכאן עובר המשורר לשבח את יופי "לְשׁוֹן הַזָּהָב". התורה, שלשונה זהב, היא אחת מצורות ההתגלות המרהיבות של הקב"ה, אשר מצוי גם כאן עמנו בעולמנו "העכור" הזה, והוא כביכול נוטה ללון פה.

מתוך גילוי שכינה תמידי זה בא המשורר לתאר את הקשר של האל לעולמו ולעמו: הקב"ה כל כך אוהב את עמו עד כדי כך שהוא עצמו רוצה בבקשת סליחתם ומחכה לכך שיבקשו את מחילתו – הקב"ה ברחמיו מוכן לסלוח לאדם ולהנהיגו באותה דרך שבה הנהיגו קודם החטא, ובלבד שיעשה תשובה! יחס זה של מנהיג־מונהג הוא הנותן לאדם את חייו, והוא המאפשר לו להמשיך לחיות, שכן המנהיג אחראי על מונהגיו ומפרנסם. מכאן ואילך ימשיך המשורר ויתאר את טובו של ד', והדבר ייעשה מעגלים מעגלים, כאבן הנזרקת למים ומותירה אחריה מעגלים ההולכים ומתרחבים, כך גם טובת ד' הולכת היא ומקיפה את כל הבריאה שמסביב. הנקודה הפנימית היא החכמה, החורזת כחוט השני בכל הבריאה כולה. המעגל הבא הוא בני האדם – עבדיו של הקב"ה.

והאבן הולכת ומכה גלים גלים במים, הולכת ומשפיעה טוב סביב סביב, עד שהשמחה ממלאת לא רק אותי אלא את כל סביבתי – גם את גני. במצב כזה של שמחה אין אפילו מקום לעצב, שכן הקושי והעצבות מקורם בחוסר ההבנה, ב"סתמיותם" של הדברים, כאשר נדמה לך שהכול סתם וסתום הוא ממך, כאשר אין אתה מבין מדוע רע ולאן הכול מתקדם, מוביל. במצב כזה אכן רע לאדם והוא חש עצבות וחוסר מנוחה – אך כאשר יגיע "יום מחקר" שבו נחקור, נבין ונעמוד על סודם של דברים, ואותם סודות יהיו גלויים לפנינו – שמחה תפרוץ לכל עבר! והמשורר חותם את שירו בבקשה להחשת בואו של המשיח, בניין בית המקדש וגילוי שכינה כבעבר.