"יצא למלוך מבית סורים" הוא פיוט משל ר' ישראל נג'ארה (צפת–דמשק–עזה, המאות ה־16–17, מגדולי הפייטנים בכל הדורות), המושר בקרב יהודי בבל ולוב בשבת חנוכה. אולם חג החנוכה אינו מוזכר כלל בשיר, כי אם סיפור עלייתו המופלאה של יוסף מנער עברי גולה במצרים שהושם בבית הסוהר, לכס המשנה למלך פרעה;[1] הואיל וסיפור זה הוא סיפורה של פרשת "מקץ", הנקראת בשבת חנוכה, נתקבל הפיוט בתודעת הדורות כפיוט לחג. מתוך כך אפשר גם שעובדת היות סיפורו של יוסף סיפור של הצלה נִסית, העצימה עוד יותר את הקשר העמוק שלו לתכני החג.
מעניין הדבר, שבספרו הגדול של ר' ישראל נג'ארה – ספר "זמירות ישראל" – אין פיוטנו מופיע; ספר זה מחולק לשלושה מדורים עיקריים – "עולת תמיד" (פיוטים לכל זמן ועת), "עולת שבת" (פיוטים על סדר פרשות השבוע) ו"עולת חודש" (פיוטים לראשי חודשים וימים טובים) – והנה, במדור "עולת שבת", תחת הכותרת "לשבת ויהי מקץ" (עמ' פד), אנו מוצאים פיוט אחר, הכתוב אף הוא בזיקה לפרשת השבוע. השוואה קצרה ומאלפת בין שני הפיוטים חושפת שתי תגובות שיריות שונות מאד זו מזו של אותו פייטן, לאותה פרשת שבוע; את דברינו להלן נקדיש להשוואה זו, המעניקה לנו הזדמנות מיוחדת לדון בדרכי עבודתו של פייטן עם פרשת השבוע. לשם כך, נביא במלואו את פיוטו האחר של ר' ישראל נג'ארה לשבת פרשת מקץ:[2]
יַחְלוֹם לִבִּי כִּי בָא עֵת קֵץ לִי הִבְטִיחַ אַדִּיר נָאוֹר
כַּאְשֶׁר פַּרְעֹה חָלַם מִקֵּץ וְהִנֵה עוֹמֵד עַל הַיְאוֹר
שָׁכַבְתִּי רַמְשִׁי עַל עַרְשִׂי וָאֶחְלוֹם כִּי אֵצֵא חָפְשִׁי
וָאִיקַץ וְרֵיקָה נַפְשִׁי כְּעוֹלְלִים לֹא רָאוּ אוֹר
רָאֹה אֶרְאֶה בַּחֲלוֹמִי אֶת אֲשֶׁר אֶשְׁאַף בְּיוֹמִי
כִּי אֵשֵׁב שָׁלֵו בִּמְקוֹמִי כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר
אִם אֶתֵּן שְׁנָת לְעֵינִי אֶחֱזֶה שְׁנַת פִּדְיוֹנִי
בֹּקֶר אֶתְעַטֵּף בִּיגוֹנִי אֲמַשֵּׁשׁ חֹשֶׁךְ וְלֹא אוֹר
לָאֵל יֶעְתַּר בֶּן אֲמָתוֹ תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אוֹתוֹ
וְשׁוּב קְנֵה עַם מְכַרְתּוֹ שִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לְאוֹר
בפיוט יפהפה זה מתאר הדובר חלום הפוקד אותו בלילות: בחלומו כבר הגיעה עת הגאולה, ועל כן הוא יוצא לחופשי, אפוף שלווה ואור (המילה "אוֹר" היא אחת המילים המרכזיות בפיוט, והיא אף חותמת את רוב מחרוזותיו); בהקיצו משנתו בכל בוקר טופחת המציאות המרה על פניו, ותחת האור הוא רואה רק חושך. הפיוט כולו סובב את המתח שבין שינה לעֵרוּת, ומבטא באופן נוגע ללב ממש את חוסר התוחלת שבחלום, שאינו אלא אשליה המנותקת מן ההווה הריאלי של הדובר: "אִם אֶתֵּן שְׁנָת לְעֵינִי / אֶחֱזֶה שְׁנַת פִּדְיוֹנִי / בֹּקֶר אֶתְעַטֵּף בִּיגוֹנִי / אֲמַשֵּׁשׁ חֹשֶׁךְ וְלֹא אוֹר".
את הקשר לפרשת השבוע רוקם המשורר – באופן מפתיע למדי – דווקא עם פרעה (סיפור חלום פרעה ופתרונו מופיע בספר בראשית, פרק מא);[3] הדובר מזדהה עם דמותו של פרעה המבקש פתרון לחלומו, ואינו מוצאו (בראשית מא, ח): "וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת כָּל חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם וְאֶת כָּל חֲכָמֶיהָ וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמוֹ וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה". בסיפור המקראי, פרעה מעלה את יוסף מן הבור ומבקש ממנו להעניק פשר למראות הלילה שלו (שם, טו): "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף חֲלוֹם חָלַמְתִּי וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ"; ובפיוט – הדובר מבקש מהקדוש ברוך הוא, באותה הלשון, למלא את תפקידו של יוסף: "לָאֵל יֶעְתַּר בֶּן אֲמָתוֹ / תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אוֹתוֹ // וְשׁוּב קְנֵה עַם מְכַרְתּוֹ / שִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לְאוֹר".
אך אם בסיפור המקראי יוסף אכן פותר את החלום – בכפל משמעויותיה של המילה "פותר": הוא מפרש את החלום, ומספק דרך התמודדות עם מצוקת הרעב העתידית הרמוזה בו – הרי שבפיוט נותר הדובר וחצי תאוותו בידו, כאשר חלומו נותר לעת עתה ללא פתרון.
סיפור חלומו של פרעה מופיע בהרחבה גם בפיוט "יצא למלוך מבית סורים", כנקודת המפנה בה עולה יוסף לגדולה:
בְּעוֹד שְׁנָתַיִם נִגְלָה אֶל פַּרְעֹה סוֹד חֲלוֹם נִפְלָא
וְלֹא נִמְצָא חָכָם גִּלָּה אֶת סוֹד נְתִיבוֹ וְדַרְכּוֹ
רָחַשׁ שַׂר מַשְׁקִים לְמַלְכּוֹ יְדִיעַת יוֹסֵף וְעֶרְכּוֹ
אָז מִבֵּית הַבּוֹר וְחֶשְׁכּוֹ הֵרִיצוּהוּ בְּרֹב אוֹנִים
לַחֲלוֹמוֹ שָׂם פִּתְרוֹנִים דְּבָרִים טוֹבִים וּנְכוֹנִים
אָמַר לוֹ אַתְּ רֹאשׁ מְבִינִים הִגְבִּיר אֶת הוֹד מַהֲלָלָיו
וְשָׂם אוֹתוֹ מִשְׁנֶה אֵלָיו וּרְבִיד זָהָב שָׂם עַל כֵּלָיו
וְכָל שַׂר סָר לִנְשׁוֹק שׁוּלָיו וְאִישׁ גָּדוֹל דּוֹפֵק עַל דָּל
בפיוט זה יוצק ר' ישראל נג'ארה את סיפור חלום פרעה ופתרונו בידי יוסף בתבנית שירית, השומרת בעיקרה על יסודות הסיפור המקראי כפשוטם: לחלומו של פרעה אין פותר, עד ששר המשקים מספר למלכו על יוסף ועל יכולת פתרון החלומות שלו; בעקבות זאת מוּבל יוסף מן הבור, פותר את חלום פרעה, וזוכה בכבוד ויקר. עיבודו השירי של הפייטן לסיפור המקראי נצמד כל כך לעלילה הנמסרת בפסוקי התורה, עד שהוא נמנע כמעט לגמרי מתוספות מדרשיות.[4]
אם בפיוט "יחלום לבי" שהובא לעיל מזדהה הדובר עם פרעה ומבקש מהקדוש ברוך הוא לפעול כיוסף, הרי שבפיוטנו סמלי הפרשה פשוטים וצפויים מעט יותר – יוסף הוא הוא ישראל, המבקש מהקדוש ברוך הוא להעלותו מן המיצר כשם שהעלה את יוסף:
יָרֹנּוּ עַל זֶה עַם נִבְדָּל וְיֹאמְרוּ תָמִיד אֵל יִגְדַּל
אֵל מְקִימִי מֵעָפָר דַּל וּמֵאַשְׁפּוֹת יָרִים אֶבְיוֹן
חַזֵּק צוּרִי אֶת עַם אֶבְיוֹן תָּחִישׁ תְּשִׂימֵהוּ עֶלְיוֹן
כַּאֲשֶׁר עֶבֶד דָּר חֶבְיוֹן יָצָא לִמְלוֹך מִבֵּית סוּרִים
כך, שני הפיוטים מסתיימים אמנם בציפייה משותפת לגאולה לאומית, אך נבנים כל אחד על פי דרכו בזיקה המיוחדת שבינו ובין הפרשה המקראית שברוחה נכתב.
על רקע זה, בבואנו לעמוד על ההבדל העקרוני שבין שני הפיוטים – שניהם של אותו הפייטן – ניתן לומר כי הם משקפים שני דגמים שונים לגמרי של כתיבה ויצירה פייטנית הצמודה לפרשת השבוע: אם "יחלום לבי" כתוב בהשראת חומרי הגלם של הפרשה – החלום, הפתרון, מצוקת החולֵם – אך ללא כל מחויבות לעלילתה הסיפורית, הרי ש"יצא למלוך מבית סורים" מייצג דגם נפוץ יותר של כתיבה על פרשת השבוע, דגם שבו סיפור מרכזי בפרשה מעוצב באופן שירי, וזוכה על ידי כך למעין "מדרש" מחודש;[5] בהתאם לכך, לכל אחד מן הפיוטים מוקד אחר: אף ששניהם שוזרים חוט מקשר בין העבר המקראי להווה הלאומי שבתוכו נתון הדובר, הרי בכל זאת ניתן לומר כי "יחלום לבי" ממוקם כולו בהווה, תוך שהעבר מספק לו מקור השראה, ולעומתו "יצא למלוך מבית סורים" נתון בעיקרו בסיפור המקראי, אלא שהוא מבקש לראותו בבחינת "מעשה אבות סימן לבנים".[6]
[1] סיפור זה משך את עיניהם של פייטנים בכל הדורות; ראו למשל פיוטו של יניי (הפייטן הארץ־ישראלי הקדום בן המאה השביעית לספירה – בערך אלף שנה לפני ר' ישראל נג'ארה) לסדר "ויוסף הורד מצרימה". הפיוט פורסם בידי צבי מאיר רבינוביץ', מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ולמועדים, ירושלים ותל־אביב תשמ"ה, עמ' 227–236. וראו בעיקר חלקים ג', ד' וה' של הפיוט (שם, עמ' 230–231), אשר מוטיבים רבים מן הסיפור המקראי משותפים להם ולפיוטנו.
[2] זמירות ישראל מהדורת פריס-חורב, עמ' 306. פיוט זה התקבל כנראה לחלק ממנהגי "תיקון חצות". במפתח של ישראל דווידסון, אוצר השירה והפיוט, מספרו 2716.
[3] אף הציטוט שהובא לעיל – "אֲמַשֵּׁשׁ חֹשֶׁךְ וְלֹא אוֹר" – רומז בין השאר למצבם של המצרים בזמן מכת חושך, שבה החושך הורגש באופן מוחשי ממש (לפחות על פי פרשנות חז"ל לפסוק בשמות י, כא: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ". וראו גם איוב יב, כה). הצירוף "חֹשֶׁךְ וְלֹא אוֹר" כשלעצמו רומז גם לתיאורי החורבן במגילת איכה (ג, ב), ובכך מתכתב בעת ובעונה אחת עם הסיפור המקראי של מצרים, ועם מצבו של הדובר בהווה, החש כי עודנו נתון בחורבן.
[4] בכך מייצג הקטע הקצר שהבאנו מתוך פיוט זה תופעה המאפיינת אותו מתחילת ועד סופו: פיוטנו כמעט אינו מתבסס על מדרשי חז"ל, אלא על פשטי המקראות. לעומת זאת, דווקא טור הפתיחה והחתימה של הפיוט – "יָצָא לִמְלוֹך מִבֵּית סוּרִים" – מבוסס על זיהוי שיוצרים חז"ל במדרש בין פסוק מספר קהלת (ד, יד) לסיפור יוסף: "'כי מבית הסורים יצא למלוך' – זה יוסף, מבית אסוריו ממש" (בראשית רבה, פר' פט, ועוד).
[5]אף בפיוט שבו מסורת מדרשי חז"ל כמעט אינה נוכחת באופן יחסי, כבפיוטנו, עצם הבחירה של הפייטן להדגיש חלקים מסוימים בעלילה, להשמיט אחרים, וכיוצא בזה – הרי היא פעולה פרשנית עצמאית ההופכת את הפיוט ל"מדרש". על פיוטים לפרשות השבוע ראו בספרה של שולמית אליצור, שירה של פרשה, ירושלים תשנ"ט. בספר זה מציעה אליצור פיוטים (קדומים אמנם יותר מאלו שנדונו כאן) לפי סדר פרשות השבוע, ומפרשת אותם בזיקה למסורת המדרש ופרשנות התורה מזה, ובזיקה למסורת הפיוט מזה.
[6] פער זה בין שני הפיוטים מסביר גם היטב את הבחירה המפתיעה בדמותו של פרעה כמודל ב"יחלום לבי" – פיוט שאינו מקיים את הדגם השכיח של "מעשה אבות סימן לבנים", וממילא אינו מחויב לעצב באופן שירי דווקא את מעשיהם של ה"אבות".
